К какой сфере относятся категории экономической науки? Споры с несколькими её представителями заставили задуматься. Они настаивали на сугубой строгости экономических законов, укладывающихся в математические формулы и константы, позволяющие высчитать эффективность, ценообразование, спрос-предложение, и так далее, и так далее. Однако можно ли считать строго эргодичными постулаты, возникающие исключительно в сфере коммуникации между людьми, грубо говоря, исключительно в их сознании?

Вопрос о праве собственности меня интересовал с давних пор, и немало места в своей диссертации я посвятил именно этой категории экономической и культурной жизни человека. Воистину, это многогранная и сложная тема, имеющая и хозяйственный, и политический, и культурный окрас. К примеру, вопрос о «собственности на средства производства» является краеугольным в марксистской доктрине, занимает он центральное место и в правых мировоззренческих системах. И в поле экономической науки понятие о «собственности» занимает одно из важнейших мест, в качестве определённой константы, sine qua non, и не важно, о какой её форме мы говорим — частной ли, общественной ли, государственной — она всё равно предполагается существующей. Но, как и любые константы, понятие «собственности» подлежит рефлексии и переосмыслению, тем паче, что в современном мире достаточно много громких голосов настаивает на его ревизии. Книга появилась в 2013 году, когда фокус споров окончательно сместился в сторону проблемы неравенства, и труды, к примеру, Тома Пикетти, заняли первые рейтинговые места списков бестселлеров. Тот же вопрос поднимает и Пирсон, ведь в свете проблемы неравенства распределения благ проблема незыблемости частной и корпоративной собственности приобретает несколько иную окраску?

Кристофер Пирсон, отчасти, пошёл по простому пути, и рассматривает «собственность» как мировоззренческую, можно сказать, философскую категорию, и старается уловить философское обоснование её бытийности. Подход этот во многом оправдан, во первых, тем, что в более поздние времена логико-философская аргументация помогла сформировать представление об этой экономической и правовой категории, трудно переоценить труды Джона Локка и Адами Смита для её апологетов, Пьера-Жозефа Прудона и Карла Маркса для её противников, и, во вторых, позволяет увидеть истоки уже сложившихся и, казалось бы, незыблемых постулатов языка экономической онтологии. Короче говоря, автор стремится изучить не понятие «собственности», а раскрыть самую её суть, то есть определение её онтологического наполнения, понять, ответом на какие вызовы был этот институт, и как он менялся в зависимости от смены мировоззренческой парадигмы общества? «Собственность» сугубо исторична, нынешнее законодательное status quo, закреплённое в изрядном количестве стран, складывалось с течением веков под влиянием самых различных и противоречащих друг другу парадигм. В этом плане Пирсон находится в противоречии с принципами строго детерминированной экономической науки с незыблемыми константными законами, поскольку, в его понимании, концепция «собственности» не только исторична, и но и подлежит переосмыслению и пересмотру.

Так что Пирсон уделяет больше внимания процессу осмысления права «собственности» и его сущностного наполнения, поэтому его труд посвящён большим нарративам, полям схватки различных мировоззрений. В этом плане двухтомник напоминает труды «Кембриджской школы», пусть даже и без их скурпулёзного и тщательного анализа. Собственно говоря, автор и не скрывает своего оммажа Квентину Скиннеру сотоварищи, и определяет себя в рамках «истории идей». Поэтому его основными собеседниками являются «большие нарративы», определяющие, согласно парадигме «истории идей», тренды общественного развития.

Итак, идея собственности в истории, точнее, в истории философии.

Ab ovo, принято начинать с древних греков и «Афинской школы», что автор и делает, ведь все великие философы и большая часть экономистов, так или иначе, обращала свой взор на античных классиков. Платон и Аристотель являют собой своего рода базис для общественных наук, всё начинается с них. Впрочем, для греческих философов важнее была общественная гармония, всё остальное выступает как инструмент её достижения — как и собственность. Автор отметает расхожее представление о Платоне, как стороннике общественной собственности, а Аристотеля — частной, так как у обоих классиков можно встретить пассажи в поддержку и того, и другого. Важнее было достижение гражданской гармонии, чему частная собственность вовсе не помеха, но и не её условие. При достижении гармонии разница между ними сотрётся, поскольку люди не будут претендовать на чужое, и будут щедро делится своим с ближним.

Римская парадигма совершенно иная, и именно в её рамках формируется более «классическое представление» о нашем вопросе. Скажем, Марк Туллий Цицерон чётко формулировал в своих речах, что люди формируют государство для защиты своего имущества, тем самым вступая в политику с греками. Именно этот подход и институализирован в рамках римского права — usucapio, длительное владение имуществом, становится основой права собственности, закреплением status quo в момент оформления закона. Несмотря на многочисленные противоречия в вопросе соотношения права частной собственности и ager publicus, именно в её рамках было сформулировано представление о неотчуждаемом владении. С другой стороны, труды стоиков, в частности, Луций Анней Сенека, сформулировали нравственное отношение к собственности. Тит Лукреций Кар, подобно Гоббсу, говорил о распространении жадности и порочности на фоне развития собственности, которые сдерживаются лишь справедливыми законами. То есть, с одной стороны, римская общественная наука дала представление о ценности «собственности», но при этом и унаследовала от Греции представление о том. что важно не её конкретное распределение, но отношение к ней.

Традицию Средних веков, в частности, раннехристианские догматы, автор считает прямыми наследниками помеси римско-стоических идей, в особенности он выделяет Августина Гиппонского, давшего базовые апории «собственности»: то, что она является следствием грехопадения и разрушения первородной добродетели; правом деления «собственности» наделяется власть от Бога, то есть гражданская власть; неравенство её распределения — от Бога, греховным является не сверхбогатство, а жадность, бедность — добродетель. Ещё ранее Климент Александрийский утверждает, что владеть имуществом допустимо, если ты относишься к нему равнодушно, и пользуешься им более для других, чем для себя. Углубляли критику владения многие из поздних «Отцов Церкви», к примеру, Авмросий Медиоланский, или Григорий Великий. Для них, так же, как и в стоической мысли, порочным была не сама «собственность», а жадность. «Собственность» была необходимой ценой для обеспечения мира и порядка. Раннехристианская мысль, утверждающая общность имущества для общины верующих, быстро канула в воды Леты.

Наследие римского права, в «Дигестах Юстиниана» и «Декретах Грациана», однозначно утверждается право собственности. Главным элементом средневековой философии была, помимо античного компонента, библейская этика. Естественное право человека отвечало целям Бога. Вопрос о «собственности» был предметом споров,скажем, между агностиками и схоластами, к примеру, является ли «частная собственность» частью естественного человеческого права, благостным творением человеческого разума, как утверждал Фома Аквинский (с поправкой, конечно, на то, что, в принципе, для общего блага всё должно быть общим), или всё же, по августинианским канонам, была следствием грехопадения? Общую собственность, конечно, утверждали в ходе дискуссий об «апостольской бедности», однако, чаще всего, для монашеских конгрегаций, хотя представление о ней было весьма широко распространено у еретических движений различного пошиба (пусть даже в более позднее время и получившее развитие среди ренессансных интеллектуалов, вроде Эразма Роттердамского и, особенно, Томаса Мора с его «Утопией»).

Протестантизм ещё раз подтвердил свою консервативность как раз в вопросе о «собственности», поскольку беспрекословное повиновение светской власти включает в себя и утверждение текущего порядка вещей. Можно даже сказать, что Реформация окончательно хоронит мечты ренессансных интеллектуалов об общей собственности. Некоторые протестантские мыслители, к примеру, Филипп Меланхтон, также считали, что собственность должна быть общей, но несовершенство человеческой природы вынуждает к существованию частной.

Впрочем, это работало и в обратную сторону: с утверждением монархов, претендующих на абсолютность власти, и кальвинистские, и католические мыслители стали яро защищать частную собственность от посягательств со стороны власти — так, Жан Боден утверждал, что к монархам, как и ко всем христианам, применима заповедь «не укради». Джон Понет высказывал мысль, что монарх является прежде всего судьёй, а не абсолютным властителем. Представления о «естественности» права собственности продолжают получать серьёзную поддержку в трудах Гуго Гроция и Самуэля Пуфендорфа, хотя и с определёнными оговорками. Так же, как и их предшественники, Гроций и Пуфендорф в первую голову ставят гармонию человеческого общества, что она служит инструментом для поддержания общежития, «собственность» представляется также инструментом сохранения своей жизни и владения. Схожих взглядов придерживается Томас Гоббс, для которого также «собственность» является часть естественного права «поддерживать мир», и утверждение владения синхронно становлению гражданской власти, поскольку это право ограничивает злокозненное присвоение.

Итак, мыслители эпохи архаики, и раннего Модерна не рассматривали «частную собственность» как неотъемлемое естественное право человека, скорее она являлась частью общего процесса социогенеза, и способствовала развитию общества и увеличению его богатств.

С этого места Пирсон подводит к самому любопытному — переоценке теорем Джона Локка, традиционно считающимся апологетом неотчуждаемой частной собственности, являющейся частью естественного права на свободу. В данном контексте Локк является, скорее, человеком, который подвёл итоги огромному периоду осмысления проблемы свободы, и его идея естественного права имеет целые века предшествующей мысли. Так же, как и предшественники, он считает «собственность» залогом социального мира, однако его аргументы, в вопросе легитимности этого права, по крайней мере, автором данной монографии, сводятся ко всё тому же молчаливому согласию со стороны общества. Однако его заслуга была в том, что он ставил труд как легитимный фактор основания права собственности. В целом, по мнению Пирсона, аргументация Локка в защиту собственности является слабо продуманной и мало что давшей в контексте споров о ней.

Шотландское Просвещение, в лице Адама Смита, Давида Юма, Гершома Кармайкла, Фрэнсиса Хатченсона, и прочих, относилось к частной собственности с существенными оговорками («палка о двух концах», как говорил лорд Кеймс). Эти споры практически полностью покинули пространство религиозного дискурса (да, именно, всё это время осмысление экономики было в пределах теологических воззрений, по крайней мере, с оглядкой на них, поскольку экономические представления также являются частью культуры и картины мира), и переходят в пространство зародившейся сциентической парадигмы. Скажем, тот же Юм рассуждает о естественном «моральном чувстве», который является частью врождённой человеческой природы. То есть, естественное право частной собственности приобретает новые контуры легитимации, в виде критерия прагматичной «полезности». Эволюцию же её из эпохи в эпоху определяет то, что потом старик Маркс назовёт «развитием производительных сил», рост народонаселения, усложнения социального строя и развитие условий труда. При этом теория происхождения собственности, важная для тех же Локка и Гоббса, да и их предшественников, здесь отходит на второй план, отводя большую роль фиксации нынешнего момента.

Таким образом, Смит, Юм и иже с ними сместили акценты, рассуждая не о происхождении и легитимности права собственности, а о её системе, и к вопросу о её максимальной общественной полезности. Автор в качестве рефрена обращается к «Балладе о пчёлах» Бернарда де Мандевиля, в которой провозглашается аморальность рода человеческого, которая, тем не менее, способствует развитию общества — и именно этому взгляду и противостоят и Адам Смит, и Давид Юм, которые в новых условиях эпохи Модерна искали скрепляющие его моральные основания.

Тему эффективной собственности подхватили чуть позже и французские просветители, тот же Вольтер, частью неотъемлемых гражданских прав считал её Монтескьё. Впрочем, им возражали Жан Мелье со своими идеями общности имущества и труда, о потере эпохи невинности и общности сокрушался аббат де Мабли, в особенности это ярко выражено в трудах Жан-Жака Руссо с его идеями упрощения общества, где единственным легитимным основанием собственности (скорее, в этой интерпретации — владения) являлся труд. Если Монтескьё и Вольтер считаю собственность частью гражданских прав, то «руссоиизм» это естественное право отрицает на корню.

Французская Революция запустила иной процесс: на её примере была деятельно доказана возможность социальной инженерии и пересборки общества, в том числе, и экономических начал, что позволило куда громче звучать голосам, призывающим к пересмотру нынешнего «политэкономического» строя. Этот революционный запал и определил развитие концепций XIX века, когда мыслители видели в качестве второй ступени модернизации коренное реформирование существующего строя, в частности, в вопросе «экспроприации» фактической собственности трудящихся, тогда как сторонники «старого мира» с его естественным правом на собственность плавно перешли в разряд консерваторов. Согласно, например, Марксу, Французская Революция становится окончательным торжеством «буржуазной» собственности над «феодальной», будущая коммунистическая революция неизбежно сметёт и её.

Вопрос о первичной легитимности труда перед собственностью ставили социалисты и анархисты, и те, и другие, считали, что лишь труд создаёт стоимость, не право обладания. Анархизм вовсе отрицал старую систему социальных, экономических и политических связей, что радикально было выражено во взглядах Макса Штирнера. Пьер-Жозеф Прудон, Михаил Бакунин и Пётр Кропоткин разрабатывали принципы коллективистской собственности, хотя лишь у последнего они обрели стройные очертания. Недаром Кропоткин негативно воспринимал дарвиновы идеи о «естественном отборе» — он делал акцент на горизонтальном сотрудничестве и взаимопомощи, развитие которых перечеркнёт всякую необходимость в институтах собственности и государства.

К несчастью, третий том этого труда, вышедший в 2020 году, не был переведён на русский язык, поскольку там разобрана проблема взаимосоотнесения классического либерализма и неолиберализма, что на нынешний момент является одним из основополагающих мировоззренческих вопросов. Однако у нас в руках есть два первых тома сего труда, который позволяет поставить, вслед за Пирсоном, несколько наиважнейших вопросов по поводу самого существования права собственности.

Прежде всего, актуален вопрос о «первотолчке» — откуда же взялась «собственность»? Если отвлекаться от обозначенного в заглавии «Латинского Запада», то в определённых формах он существовал и на Востоке — собственность фиксируют индийские Дхармашастры, её следы можно найти в «Сасанидском судебнике», и Китай самых разных эпох не был чужд проблемам экономической автономности. Одна из сквозных линий исследования Пирсона — это рассуждения мыслителей со времён классической Античности о «естественности» собственности — откуда на берётся, является ли изначальной, базовой чертой человеческого общества, или она привнесена со временем, в ходе истории? Мне всегда казалось, что право собственности прежде всего ограничивает и защищает её от посягательств извне, и во многом эту точку зрения разделяют и наши великие предшественники.

Есть точка, когда в прошлом была утверждена фактическая собственность, и есть точка нынешнего момента, когда она существует в определённом социальном контексте. Насколько незыблемо это право? Что служит источником его легитимности? В Средние Века и в эпохи Ренессанса-Реформации говорили о Божьей Воле, позже — о гражданском порядке организации общества. Чёткого ответа нет и поныне.

Другая проблема, чётко прописанная в трудах «левых» — даёт ли право использования, «владения», то есть «труд», право собственности, превышающее по значимости первичное право «первого занятия»? Этот вопрос, как мы помним, был в центре марксистского учения и анархистских доктрин.

Чего не хватает в двухтомнике Пирсона — так это, скажем так, «земли». Помимо когнитивного осмысления феномена собственности, существуют и его конкретные воплощения в виде поземельного права, в виде наследственного права, в виде конкретных актов. Видимо, поэтому в его работе отсутствуют варварские leges barbarorum оказали огромное влияние на логику мышления тех, кто выстраивал сам концепт владения и передачи собственности в рамках семьи и за её пределами. Тот же норвежский odal — это и право собственности, и мировоззренческая категория принадлежности к роду, и социальный институт подтверждения собственного статуса. Нелишне и помнить, что многие философы Ренессанса, занимающиеся, в числе прочего, и проблемами экономики, вышли из среды юристов, не только клира. Рассматривая римский субстрат, автор игнорирует не менее значимый германский, что существенно дополнило бы картину. В архаике большую роль играла градация собственности, и её различные уровни, скажем, можно ли считать налог частью права собственности на землю подданных/граждан, и их труд? Было бы также весьма любопытно рассмотреть более подробно концепт «общественной собственности», который не получил своего развития ни в трудах «левых» XIX века, ни, как это ни странно, в советской общественной мысли, даже такой тонкий аналитик, как Владимир Шкредов, так и не смог решить эту проблему — «общественная/социалистическая» собственность приравнивалась к государственной, со всеми вытекающими последствиями.

Кроме того, хотелось бы ещё отметить другую особенность — несмотря на то, что Пирсон рассматривает «частную собственность» как философскую категорию, он не даёт ей чёткого онтологического определения, предпочитая не ограничивать исследование какими-либо понятийными рамками. Однако, как мне кажется, одной из его задач показать эволюцию самого концепта собственности — отчасти он и делает это, рассматривая его в рамках различных когнитивных дискурсов, но, опять же, мы не видим эволюции «собственности» как явления социально-экономическо-культурной истории, а для этого нужны достаточно чётко обозначенные границы этого феномена — что вкладывали в это понятие современники, что вкладываем мы, и как это между собой монтируется. Но подобные изыскания, конечно, дело дней будущих.

В заключении можно сказать, что проблема собственности, помимо её экономических и правовых градаций, это ещё проблема автономии отдельного человека. Для того, чтобы реализовать себя в социальном, нужны определённые ресурсы, ресурсы должны быть закреплены за человеком, что и является его личной, частной собственностью, и в зависимости от того, посягают ли на неё извне, зависит его, скажем так, «суверенитет». Однако это не снимает ряд актуальных проблем — как быть с неравенством? Как быть с неравномерным распределением собственности, что делать с рентными, наследственными владениями, выпадающими из экономики и социальной жизни?

Вопросы продолжают возникать, и мы ищем пути их решения. Будем постигать!

Вероятно, государство становится государством тогда, когда оно начинает вмешиваться в гражданскую жизнь, если, конечно, так можно сказать об архаичных обществах. В этом плане, конечно, особую роль играет история права. Судите сами: когда люди решают проблему не договором, не перед судом старейшин, а идут на поклон к судье или чиновнику, то это означает определённую степень зависимости от властьпридержащих. Не будем рассуждать, хорошо это или плохо, просто примем пока за данность. В архаичных обществах государству и отводится роль, во первых, защитника, во вторых – блюстителя юстиции, что и заставляет их подходить к праву как-то более обстоятельно, стремится его как-то упорядочить. Скажем, именно отсюда и взялись изучаемые на всех истфаках Leges Barbarorum, сборники законов германских племён, которые были носителями упорядоченного «обычного права». Несколько иную природу несли в себе «Законы Хаммурапи», «12 таблиц», законодательство Солона, но все они служили благому делу: навести порядок в хаотичном и разросшемся обществе, в котором множество людей уже не могло решить свои проблемы простым личным договором, и нуждались в третьей стороне.

А Восток… Часто, когда говорят о праве, имеют в виду Европу, и даже вполне конкретно, систему римского законодательства. Гражданское право считалось прерогативой цивилизацией с развитой свободой личности. Вопрос слишком сложный, однако кинем всё же свой взор на Восток: разве там не жили уж совсем другие люди? Разве они не стремились к свободе, пусть даже и в весьма ограниченных условиях?

На этот раз наш взор устремится к стране, несущую на себе отпечаток многих цивилизаций и культур – Ирану. Все, кто когда-либо слышал о бурном прошлом этой страны до прихода на её территорию войск Зелёного Знамени, сразу вспомнят деспотическую державу Кира Великого и Ксеркса, жестоких сатрапов и властных диадохов эпохи эллинизма. Несмотря на робкие ростки полисного строя, и держава Аршакидов, и держава Сасанидов не отличалась слабостью государственной власти. Тем удивительнее наше подробное знакомство с правом этой страны, которое даёт нам совершенно неожиданную картину общества Древнего Ирана.

Анаит Периханян (1928-2012) перевела и издала весьма интересный источник иранского права: «Сасанидский судебник». Она была довольно интересным и разноплановым историком, занималась социально-экономической историей, особенно храмовых хозяйств, историей древней персидской литературы, персидским христианством. Но, как и все адепты питерской иранистики, госпожа Периханян была прежде всего источниковедом и текстовиком, дотошным и тщательным. Она занималась эпиграфикой и изучением текстов, но именно перевод и анализ «Судебника» стал своего рода работой жизни.

Источник, к которому обращается Анаит Периханян, дошёл до нас от более позднего времени. То, что мы называем «Сасанидским судебником», носит имя «Matakdan I hazar datastan», то есть «Книга тысячи судебных решений» на пехлеви, переписчиком был зороастриец исламского времени Фаррахвмарт-И-Вахраман, трудившийся, скорее всего, в VII в. Однако не стоит думать, что мы имеем дело с кодификацией, как в случае с «Законами Юстиниана», не кодекс и даже не трактат. Это сборник юридических казусов исключительно для практического пользования. Правовым ядром для принятых решений служила, само собой, Авеста (причём в тексте даются юридические комментарии к наиболее заковыристым «авестизмам», дабы не смущать уж совсем сильно судей), а также постановления (немногочисленные, кстати) шаханшахов об упорядочивании судебного процесса и введения единой формы отчётности и, что называется, «прошивки» документов.

Особенно интересен тот факт, что «Судебник» содержит казусы не по административному праву, а по гражданскому, частному. Это вполне объяснимо, поскольку нормы родового права персов-зороастрийцев могли быть незнакомы знатному чиновнику во всех подробностях. Именно поэтому основными темами «Судебника» стали имущественное право, право наследования и право обязательственное, а также система наказаний и, собственно, порядок судопроизводства.

Вот именно подобные, казалось бы, сухие юридические документы и дают нам преинтереснейшую картину иранского общества.

Как ни парадоксально, начнём сначала, то есть с тех, кто является субъектом права. Составител(и)ь стараются всячески избегать вопроса о сословном делении общества, о прерогативах «знати» перед «простолюдинами», скорее смещая акцент в иную сторону: в сторону фактического противопоставления граждан и чиновничества, то есть государственно-бюрократического аппарата, а также жречества, которое выступало частенько как юридическое лицо (государственные храмы Огня). Так что субъектом становится член гражданской общины, причём, по крайней мере формально, в «Судебнике» не делается различия между персом и чужаком-инородцем, как бы «метэком». Право на гражданскую жизнь давала включённость в общину как таковую, то есть взаимодействие с другими членами родовых и территориальных коллективов. Впрочем, эти отношения имели, как обычно, свою специфику…

Основным актором права была агнатичская группа, то есть большая семья на 3-4 колена. Основным вопросом в этой сфере, конечно, является принцип преемственности и наследования. Здесь начинаются интересности.

Во первых, персидское право знало частную собственность, причём в полном смысле этого слова, то есть неотчуждаемую и неограниченную ни в праве распоряжения, ни в праве передачи. Но – нюанс, как обычно, нюанс. Дело в том, что она была завязана на личность конкретного человека, и имела «прекарный характер», то есть ограничивалась рамками его жизни. Такая собственность именовалась «лично накопленной», приобретённой самим человеком, и, хотя он мог дать указания на передачу этого права, чаще всего после смерти владельца имущество попадало в сферу наследственного права, которое было сложнее. Здесь уже определялись доли владения между родственниками, или, точнее, доли владения и распоряжения доходами с данного вида собственности.

Чаще всего в сложной агнатической группе циркулировало право распоряжения землёй и имуществом, которое опять же было завязано на происхождение и согласование. Мало того, род не имел права прервать ни одной ветки своей «лествицы». Чтобы ветви древа не прерывались, огромное место в судебнике уделено институту «стурства», то есть продолжению рода иными способами. Если человек умирал, не оставив наследника, назначенный старейшинами рода «стур» рожал ему наследника, то есть рождённый на стороне ребёнок считался сакральным наследником умершего.

«Судебник» вообще содержит весьма подробные указания на самые разные виды имущественных прав, причём очень разнообразные и вряд ли менее сложные, чем в римском праве. Знали персы и сложные формы аренды, и эмфитевзисы с узуфруктами, и непростые залоговые операции с недвижимостью. Так что гражданское право было весьма и весьма развито… Имела место и свободная купля-продажа недвижимости, при определённых, правда, условиях, связанных с владением или распоряжением участком земли, но всё одно предусмотренная законодательством.

Такова общая картина имущественных отношений персидских родов, сложная, разветвлённая и, в целом, достаточно независимая. Гражданские проблемы, по сути, подлежали скорее утверждению со стороны чиновника, нежели распоряжению, хотя, конечно, в спорных моментах он принимал и решения. В любом случае, такая низовая динамика правоотношений заставляет посмотреть на «восточное деспотическое общество» совсем с иной стороны.

В качестве дополнения также стоит упомянуть и некое иное, по сути, тоже казуальное явление в персидском праве, но явление явно очень важное. Речь идёт о «частных целевых фондах для души». Смотрите: несколько человек собираются вместе и вкладывают средства в некий фонд. Чаще всего этими средствами была недвижимость, приносящая доход. Главное, что этот фонд, точнее, распоряжением им было посвящено душе учредителя или тех, кого он укажет. Переданное имущество становилось неприкосновенным ядром «фонда», доход же с него мог идти на благотворительность, постройки общественного значения и уплату налогов. Ясно, что эти фонды организовывались в культовых целях, если принимать формулировку «для души», в том числе, таким образом организовывались зороастрийские религиозные общины вокруг «храмов Огня». Ничего не напоминает? А вот мне напоминает: средневековый монастырь, точнее, его изначальные формы коллективной организации. Есть вероятность, что рецепция этой формы была проведена через общины христиан-манихеев, широко распространённых и на Западе (вспоминаем хоть Августина). Так что, возможно, средневековые монастыри являются институциональными наследниками зороастрийских религиозных «фондов», как и исламский «вакф», что может и объяснить некоторое сходство двух институтов.

Так что, как это обычно и бывает, под слоем поверхностной политической истории, истории правителей и царей, истории войн римлян, ранних и поздних, с персами, скрывается целый мир людей, живших своей обычной, повседневной жизнью. Причём их жизнь, как мы видели, куда менее запакована в рамки «государственного деспотизма», чем это было принято считать. Через право нам немножко приоткрывается настоящий мир средневекового Востока, который существовал ещё долгие века после арабского завоевания… и кое-где существует до сих пор (современные зороастрийские общины). Вспомним, например, городские и территориальные объединения, которые порой договаривались с арабскими военачальниками, и входили на особых правах в состав Халифата, вне всякой юрисдикции Сасанидской бюрократии. В любом случае, это говорит о большой пластичности и динамичности восточных обществ, параллельных процессам огосударствления… Интересно, до какой поры?

P.S. Пара дополнений, точнее, сомнений. Госпожа Периханян много внимания уделяет семантике правовой терминологии, однако ей не хватает чисто культурологического анализа, преобладает формально-правовой. Между прочим, скажем, институт «стурства» (рождения наследника со стороны для уже умершего человека) вряд ли можно изучать без культурологического анализа. Тогда, быть может, стало бы ясно, насколько корректны сопоставления переводчика с терминологией римского права.

И ещё одна мелочь. Ученица Игоря Дьяконова, Анаит Периханян вносит в своё исследование понятие «раб», который обозначается сразу несколькими терминами, в частности, термином «bandak». Дальнейшее изучение правового содержания термина «раб» оказывается не таким однозначным, и ряд понятий говорит о разных степенях личной зависимости. Почему это важно? Дело в том, что зачастую в «Судебнике» гражданин именовался «Sahan Sah bandak», то есть… «раб шаханшаха»? Или всё-таки «подданный»? Это очень серьезный вопрос, поскольку он касается взаимоотношений гражданского пласта общества и государства, в том числе представленного и верховным правителем. Однако чёткого ответа на поставленный вопрос нет… Видимо, это в будущем будет всё же предметом исследования.

А пока… будем искать ответы.

Представления об обществах прошлой, скажем так, домодернизационной эпохи неизменно связано с понятием общины. Как люди в основном представляют века ушедшие? Ну, если мы возьмём их в отрыве от блестящих полководцев, марширующих армий, религиозных гекатомб и пафосных эпических сказаний? Нечто аморфное и смутное, глубокими корнями уходящее в дымку веков, какая-то копошащаяся в земле масса людей, их пригнутые к тверди спины. Ну, некоторые фантазёры сочиняют ещё лубочные сказки про русовласых гигантах, красивых и благородных, но мы уж их о внимание не принимаем. И немалое место в этих представлениях играет загадочное слово «община». Люди довольно таки чудно воспринимают это слово, постоянно теребя его в своих речах, но не зная его значения. Самые образованные вспомнят отмену крепостного права 1861 года, переделы земли, круговую поруку и коллективизм.

Выходцы из университетов, немногие, конечно, могут дать и иную картину. Они вспомнят некогда читанного в обязательном порядке Энгельса и учебник политэкономии… да и современные учебники по ТГП тоже. Они вспомнят о эволюции общинной организации, о кровнородственной общине, земледельческой и марке, которая разлагается в течении несчетных веков. Красивая картина, для абстрактного наблюдения вполне годная. От коллективизма – к индивидуализму. От архаики – к модернизации. Всё просто, так? А если… не так? Что если схема – надумана, и жизнь человеческая на порядки сложнее?

Классический пример – Индия. Огромный клин, врезающийся в океан, стал для исследователей XIX в. настоящим заповедником, как говорится, архаичных форм социального: подавляющего человека коллективизма, государственного гнёта, натуральной экономики и всего прочего, греющего душу марксисту.

Некогда молодой индолог Леонид Алаев шерстил источники по социально-экономической истории Южной Индии, конкретнее – по сельской общине Нового времени. Казалось бы, как просто: закрасить контурные карты истории уже готовой палитрой… А тут, внезапно, вылезает во весь рост ключевая проблема, проблема теории общинных отношений. А по сути – теорией самоорганизации и организации общества, проблемы образования социального, его составных частей и базовых основ.

Почему вообще возникают подобные вопросы? Готовая теория хороша тогда, когда мало, недостаточно материала, и она помогает его интерпретировать, осмыслить и типологизировать. Однако со временем факты копятся, проводится фронтальное исследование, и постепенно приходишь к пониманию, что теория попросту неверна, ошибочна, обманчива. Сложно даже представить, насколько подобное открытие наносило удар по вдумчивым учёным, привыкшим к марксистским интерпретациям? Кто-то пытался вновь реанимировать «чистое» марксистское наследие, и найти в нём новый творческий потенциал (скажем, «англист» Михаил Барг, или востоковед Николай Конрад, так называемые «творческие марксисты»), кто-то вовсе уходил в сторону (Юлий Бессмертный и Арон Гуревич). А кто-то пытался и сохранить кое-какие марксистские, как кажется, позитивные начала, и преодолеть их. Таков и автор сборника «Община в его жизни». По задумке, Леонид Алаев решил проследить в собственных публикациях и откликах на них несколько магистральных идей, связанных с социальной историей, показать, в каких условиях они развивались и к чему в итоге пришли.

Ныне уже пожилой и солидный профессор Алаев (20 октября ему исполнилось 85 лет) вполне себе состоялся в своих историософских воззрениях. Ещё в 2000 году, когда он готовил сборник, предлагаемый мной к обсуждению, историк сформировал 4 постулата истории общества, так сказать, снизу.

1. Община – не архаичный пережиток первобытности, а исторически сложившийся институт, результат эволюции «феодальных» отношений.

2. Собственность на землю не была коллективной, и не была полноценной частной, но имела иное содержание, двухуровневое: низовое (объект хозяйства) и верховной, надстроечной (рента).

3. Индийская община – не форма самоорганизации крестьян, а многоклассовая слоистая структура их эксплуатации.

4. Феодализм – общественный строй, основанный на институте дарения.

Таковы контуры теории Алаева. Может, пройдёмся по частностям?

1. Община классового общества не имеет отношения к первобытности.

В чём особенности идеи Леонида Алаева? В самом начале своей научной деятельности он обратил внимание на интересный факт: в течении Нового времени община не разлагается, как положено архаичному институту, а… развивается. И в Южной, и в Северной Индии происходит формирование общинных отношений на основе хозяйственного объединения патриархальных родов, и возникновения не просто «земледельческой», а «землевладельческой» общины. Она становится «эксплуататорской» организацией, стоящей над производителями, а не образующаяся из них.

Мысль была в своём роде революционной, хотя и не новой, поскольку в те времена господствовал иной взгляд. Индийская община представлялась ещё Марксом и Ковалевским как совокупность пережитков архаичного строя, и разлагается в течении пары последних тысячелетий – коллективная собственность, переделы земли между членами, круговая порука и прочие прелести якобы L’Ancient Regimee. Энгельс, а вслед за ним и Неусыхин нарисовали чёткую схему эволюции античной и германской общин. Однако в ходе исследования складывается иная картина. Идея Алаева заключалась в другом, в толковании общины как продукта классового общества, который развивается с ходом общественного расслоения. Он занялся старой доброй компаративистикой, и почитав работы последнего времени, сделал любопытный вывод: и в Индии, и на Руси, и в Западной Германии, на Яве и в Афганистане развитие объединений идёт от малых ячеек, от мелких поселений, которые в ходе эволюции отношений между собой образуют передельные общины, контролю над землепользованием, ликвидацией семейной и частной, по факту, собственности. Так община, а в данном случае, пожалуй, именно «экономический коллективизм» стал не изначальной формой жизни Человека Социального, а являлся продуктом развития отношений.

Значение этого тезиса, конечно, довольно велико, хотя классической «общинной теории» делали вызов и до этого. Но дело не в этом. Самое интересное, что сейчас этой темой в России занимается полтора человека, и исследований по низовой самоорганизации. Конечно, есть представители социо-культурной и политической антропологии, есть адепты потестарно-политической этнографии, но их исследования появляются не слишком часто. Так что тезисы Алаева касательно общины остаются актуальными.

2. Две собственности на землю.

Здесь вопрос не менее сложен. По сути, это одно из фундаментальных отношений человека к материальному миру. Мне кажется, что понятие собственности возникло в тот самый момент, когда появляется самосознание, и ощущение собственного «Я», и когда человеку начинает что-то принадлежать – результаты его деятельности, например, или орудия труда. Само происхождение этого слова во многих языках связано с понятием «самости», хочешь ты этого или нет. Впрочем, и «собственность» понятие историческое, поскольку в разное время по разному осознавали исключительное право человека на те или иные вещи.

В данном случае нас интересует право на землю, то есть – на фрагмент почвы, посредством которого человек способен воспроизводить самого себя, то бишь – кормится с него. В марксистской науке утвердилось, что изначально была собственность коллективная, поскольку само производство было делом массовым, и основывалось на неделимом праве рода-семьи на это орудие воспроизводства. Пока не будем спорить с этим, речь не о том. С возникновением классов, а впоследствии государства, ситуация меняется. Община разлагается, земли её членов захватываются, а они остаются на ней как производители, платя властьпридержащим ренту-налог. Следовательно, тот, кто имеет право на налог, тот и есть собственник – будь то государство, либо отдельный властитель-феодал. Чем не безупречная логика? Собственник взимает подати, распоряжается землёй, продаёт и дарит её. Тут уж два варианта: либо собственность у нас верховная, то есть у условного «государства», либо у непосредственного производителя, то бишь частная. Не иначе.

А вот Алаев предложил другую схему. Дело в том, что на уровне «низовой» собственности производители даже под неслабым гнётом налогов распоряжаются своей землёй сами. Да, есть определённое ограничение со стороны родовых структур, в виде преимущества приобретения при выкупе, но распоряжение, фактически, не ограничивается в большинстве случаев. Во времена, когда не было развитой системы общины, конечно. Однако и такой производитель находится в зависимости от власти, которая изымает налог в необходимых ей количествах. Несмотря на то, что государство (здесь: в Индии) не может вмешиваться в саму социальную структуру и её внутренние взаимоотношения, оно имеет над ней фискальную и насильственную власть. Так кому же принадлежит земля?

И тому, и другому. Алаев предлагает идею «двухуровневой» собственности. По сути, это просто различное отношение даже не к земле, а к распределению продуктов деятельности людей. Да, земля принадлежит человеку как собственнику, производителю, элементу касты – но одновременно часть продукта с неё отчуждается в пользу властьпридержащего. По какому праву? Вот здесь Алаев не заострял внимания, а зря – легитимиация эксплуатации имеет большое значение, это сложное сочетание договора и насилия – тема весьма интересная. Ему важно найти общую грань между понятиями «низовой» собственности, отрицать существование которой у востоковедов ныне не выходит, и «власти-собственности» государства, которое также имеет большой вес.

К слову: маленькая иллюстрация. На севере Индии, в Раджастхане, феодал-раджпут, получая некую территорию в «кормление» от государства, стремился приобрести землю в «бхум», то бишь в собственность, с которой его не могли согнать даже в случае конфискации всей земли. Вот и показатель.

Мне кажется, что это понятие имеет смысл, но всё же готов поспорить с автором. Здесь речь идёт не совсем о земельной собственности, а скорее касается распределения продукта, то бишь «энергии», как выражаются социальные антропологи. Здесь уже идёт речь о реальном содержании и сочетании производственных, социальных и потестарных отношений, которые, возможно, расширяют понятие «собственности», а отчасти выводит вопрос за его границы. Так что «двухуровневая» собственность остаётся теоремой, однако она показывает, что на базе вполне материалистических отношений могут складываться и чисто социальные, существующие только в голове связи. Так что смысл эта идея имеет, но требует изучения и критики.

3. Индийская община – не крестьянская.

Абсурдная мысль, не так ли? А какая же ещё? В 1968 году Леонид Алаев, будучи в городе Удайпуре, общался с местным населением – адвокатами, чиновниками, делоприказчиками и прочим конторским людом. К его удивлению, они все оказались общинниками, получающими, хоть и небольшую, но всё-таки ренту с деревни. Пусть она была часто, мягко говоря, символической, но здесь важнее статус общинника, нежели некая материальная выгода. Тогда в голове молодого индолога что-то щёлкнуло, и уже известный ему материал перегруппировался в голове, и создал иную картину индийского общества.

В Индии существует кастовая система – медицинский факт. То есть контуры социальной структуры даны изначально. Община как бы пронизывает по вертикали слои из сотен каст, образуя из людей, разных по рождению, скрепленные рентой-налогом коллективы. В древности община «гахапати» была прежде всего общиной домохозяйств, осуществляющих самоуправление и уплату налогов. Однако, в любом случае, до нашей эры речь идёт о земледельцах, просто находящихся на разных уровнях кастовой системы.

В условное Раннее Средневековье община расслаивается, и она становится из крестьянской землевладельческой. Система «джаджмани» обеспечивала верхний слой общины рентой, которая, в свою очередь, шла на уплату ненормированного государственного налога. Постепенно, во времена Делийского султаната этот слой выделяется юридически как «райят», «заминдар» и так далее, и так далее, в качестве общинников, которые платят налоги, с одной стороны, а с другой – как собственники земли, на которой работаю низшие слои – арендаторы, закабалённые, даси и прочее. Причём общинники могли формировать не только слой сельских землевладельцев, но и городских. Правда, в городе прослойка приобретала профессиональный оттенок, и являлась своеобразной «гильдией» ремесленников либо купцов, не теряя, впрочем, своего статуса землевладельца. Конечно, система не так проста, как кажется – это сложнейшая сеть индивидуальных связей между людьми и группами людей, складывающаяся целыми поколениями, и, в своём роде, была необыкновенно прочна, в силу своей гибкости и прочной материальной основе. Государство было куда менее прочным, поскольку представляло собой тонкий слой над системой общин, и границы власти могли меняться как угодно, но картина экономических связей во многом оставалась статичной. Статичность не означало застойность, с этой точки зрения, поскольку понятие касты было социальным, а классовое – индивидуальным. То есть, теоретически, шудра или кшатрий могли быть в землевладельческом слое, тогда как брахман мог платить ему ренту, при этом в социуме оставаясь выше по статусу, чем хозяин его земли.

Таким образом, индийская община становилась своего рода большой прослойкой мелких землевладельцев, служащих своего рода стержнем социальных отношений в Индии в течении нескольких веков. Так в чём же вопрос?

Община представлялась советским историкам объединением эксплуатируемых крестьян, их естественной формой самоорганизации. А здесь община выступает органом эксплуатации, если выражаться тем сленгом, организацией перераспределения прибавочного продукта.

В общем, идея вполне рабочая, тем более что здесь уже следует реконструкция реальности по конкретным данным. Конечно, статьи сборника более обзорны и теоретичны, однако на эту тему есть соответствующие книги Леонида Алаева, с которыми стоит ознакомится.

4. Феодализм – строй, основанный на институте дарения.

Вопросы из вопросов – что же такое Средние века, что такое «феодализм», что такое «Восток»? Это очень сложные, скорее даже «идеальные типы», а не понятия, под которыми скрываются сложные напластования реальности. Однако они нужны – историк не может работать без некоторых обобщений, без отношения к времени, в который неразрывно вписан его предмет исследования. И, в частности, востоковед вынужден, в силу специфики материала, подходить с гипотетической моделью исследуемого общества, чтобы корректировать её конкретным материалом, иногда до полной переработки.

Как не вспомнить здесь бессмертные сражения на полях «Азиатского способа производства», «феодализма», «большой феодальной формации»? Что же составляло суть Востока? Абсолютный деспотизм власти и тотальное подавление индивидуального, по версии «АСП»? Классического, выросшего из рабовладельческого строя феодализма, с вассально-ленной системой, «лестницей» и политической раздробленностью? Или, быть может, просто постоянство эксплуатации эксплуатируемых наследственным феодальным классом, как в «БФФ»?

Леонид Алаев предпочитает говорить о «восточном феодализме». Тезис смелый – с его точки зрения, тот «феодализм», который существовал в Европе, и по которому выводили «классический» его вариант, не соответствует классическим формам – зато соответствуют страны Востока. В чём особенность? После эпохи «Древности» в первые века нашей эры, аграрный сектор перегруппируется и организуется по корпоративному, территориальному и хозяйственному признаку, при сохранении многоуровневой социальной стратификации, где каждый человек в разных плоскостях несёт на себе определённые роли, пребывает в каком-то статусе. Конечно, в категорию социальных отношений входит, по Алаеву, «право собственности», в её «двухуровневом» аспекте. Этот аспект держится на двух пластах социально-политической структуры: на различных социальных слоях, регулирующих между собой различные отношения, и нависающей над ними «власти-собственности» государства, которое выражается в виде ренты-налога в независимости от того, какой социальный статус имеет налогоплательщик. Именно отсюда и вытекает странная, на первый взгляд, формулировка Алаева о том, что «феодализм — строй, основанный на институте дарения». Государство вступает в некий договор с группой людей, осуществляющих их власть, гарантирующих её, и в обмен на оказываемые «услуги» дарующие им право сбора налогов, либо землю, либо зависимых людей. Таким образом, сердце алаевской концепции феодализма – дарование права осуществления власти-собственности над определёнными территориями либо слоями населения.

Отсюда и алаевская концепция отставания Востока от Запада. На Западе, по его мнению, существует нечто вроде социальной мутации, главным в которой является новое соотношение индивида и общества. Если Запад двигался от архаичного индивидуализма малой семейной группы к коллективизму античности и классического Средневековья, то уже в ходе «Реформации XII века» происходит перелом, знаменующий новое качественное проявление личностного начала, выразившееся, например, в городе-комунне. Восток же пошёл иной тропинкой, более универсальной. От архаичного индивидуализма – к укрепляющейся социальности, а позже – к окаменению государственной власти, вертикализации социальных отношений. Государство на Востоке приобретает приоритет перед и индивидом, и общественными стратами, власть над ними, имеющая место и в экономической, и в правовой сфере. Поэтому, как ни странно это звучит, Леонид Алаев выступает с тезисом, что укрепление и развитие государства и привело страны Востока к постепенному отставанию от Запада. Вот уж какой актуальный вопрос для нашей страны в нынешнее время…

Что можно сказать в сухом остатке? Безусловно, Леонид Алаев в молодости совершил ряд весьма солидных прорывов, чтобы он сам не говорил. Он смог преодолеть советский псевдомарксизм, подойти к конкретному индийскому материалу под другим углом, и создать собственные концепции социальной самоорганизации. Нужно сказать, что его статьи в этом сборнике здорово расширяют сознание и, отчасти, понимание социальных процессов, поскольку это не гольная историософия, Алаев старается не отрываться от конкретного материала, достаточно редко прибегая к обобщениям.

Кстати, с обобщениями у него всё равно существенные проблемы. Всё-таки не хватает в анализе социальной психологии, социально-исторической антропологии, потестарно-политической этнологии. Всё-таки не только условия материальной жизни определяют социальное бытие (с чем автор, кстати, солидаризируется), но и их конкретное воплощение в разуме человеческом, даже их рефлексия.

Впрочем, в любом случае этот сборник очень ценен и полезен любому, кто увлекается историей Востока, кому не чужды вопросы социальной истории в её широкой плоскости. Часто можно видеть, что историки – медиевисты игнорируют востоковедов. Скажем, в одной из последних работ по теории общины, Ирины Ярковой (http://www.dissercat.com/content/evolyuts...) Леонид Алаев не упоминается, хотя как теоретик этого вопроса он не последняя фигура. Будем надеяться, что мы, медиевисты, в будущем будем куда прочнее взаимодействать с наработками коллег-востоковедов

Семёнова Л.В. Салах ад-Дин и мамлюки в Египте. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1966. – 217 с.

В этой книге делается попытка привязать к средневековому Востоку марксистского понятия «феодализма». Несмотря ни на что, идеология была в нашей науке практически всесильна, слишком привлекательна и логична была схема, и все спорны моменты истории исследователям приходилось едва ли не насильно уминать в рамки теории формаций. Молодым исследователям казалось, что они идут единственно верным путём диалектического материализма, расшифровывая тайные смыслы мировой истории в готовые и истинно правильные научные схемы, как в три закона Ньютона.

Впрочем, мы немного не с того начали. Речь у нас о вполне конкретном исследовании вполне конкретного места и времени. Смотрим: XII – начало XVI века, Египет. Династия шиитов Фатимидов рухнула, на её престол в Каире взошёл курд Салах-ад-Дин Йусуф ибн Аййуб. В середине XIII века Аййубиды, как называли эту династию, также оказались сметены Муиззом Айбеком, мамлюком – половцем из наших степей, и эта власть продержалась вплоть до завоевания Египта армией османских турок. Период далеко не самый простой, множество источников, большая часть из которых даже не переведена на европейские языки. И тем не менее, молодой учёный Лидия Семёнова, выпускница питерского истфака, берётся за эту нелёгкую в высшей степени эпоху. Почему?

Потому что здесь легче всего найти пресловутый феодализм – вернее сказать, нечто, на него похожее. Один из учителей Семёновой, Сергей Певзнер в конце 50-х публиковал статью о существующем аналоге европейского лена в мусульманских странах – «икта», представляющем собой наделение государственной землёй или доходами с неё служилого человека. Икта, по мнению Певзнера, представлял собой продукт нормального общественного развития, и являлся наследственны феодом, ведущим постепенно к раздробленности и феодальной эксплуатации крестьян.

Семёнова тоже тщательно пытается упаковать материал в рамки теории феодализма. Впрочем, не особо получается – экономическая система средневекового Египта на феодализм не похожа, и автор полностью отдаёт себе в этом отчёт. В Египте икта — ненаследственное владение, с которого, впрочем, мукта (его держатель), собирал весь положенный харадж, ушр’ и джизью до последнего дирхема. В принципе, это можно считать одним из новшеств Салах-ад-Дина в обеспечении своей немаленькой армии, однако – вряд ли элементом нарождающейся феодальной системы, особенно если учесть их частые учёты и перераспределения. Впрочем, отбирать их не разрешалось. При мамлюках система икта тоже не приблизилась к феодализму ни на шаг – наоборот, контроль со стороны государства усилился. Пожалуй, относительно независимыми от государства, и наследственными, были вакфы – земли, которые передавали из госфонда мечетям, медресе, религиозным организациям, мусульманским и христианским – чаще всего новь, однако известны факты и покупки земли в этот статус. В XIV-XV вв. структура собственности усложнилась – появились «ризки» — земли, даваемые чаще всего отставным мамлюкам или их семьям, неотчуждаемые и не облагаемые налогами, и росла доля «мулька» – возможно, полный аналог частной собственности, подвергающейся купле-продаже, и защищенной маликитским законодательством на юридическом уровне.

Отдельная глава посвящена городской жизни в Египте. Цехов и гильдий в них, конечно, не сложилось, но купечество с ремесленниками были относительно свободны в своих предприятиях. Впрочем, государство имело возможность монополизировать доходное производство, а иногда – и попросту запретить тот или иной вид деятельности. Это неудивительно, ведь очень многие ремесленники работали именно на государство, и делало свои товары на заказ чиновникам. Так что далековато городу было до зарождения «капиталистических» отношений…

…И на фоне всего этого многообразия данных тем паче удивительным служит утверждение Семёновой, что феодализм таким образом укреплялся, эксплуатация росла и государство теряло свою монополию на власть. Фактически автор проигнорировала многое из проанализированного материала, показывающего многообразие общественных отношений, которые были намного шире всех и вся схем. Но, несмотря на псевдомарксистские купюры, в книге изучен уникальный материал, который нигде в русской историографии просто не найти, да и в зарубежной – трудновато. Но эта книжка – только не для тех, кто первый раз решил приобщится к истории Востока. Исследование практически целиком социально-экономического характера, и требует предварительной подготовки к ней.